Sarmiento en la región del humanismo desaparecido

Cuando veo una tumba veo sólo su exterior, y no sé
si allí yace sólo un esqueleto—un hombre muerto— o, en cambio,
un vampiro, que de tiempo en tiempo despierta a una nueva vida.
Boris Groys

I. Sarmiento desalojado

“Como un muerto-vivo, Sarmiento es un espectro que no encuentra su lugar”, escribió el investigador y cineasta Nicolás Suárez a propósito de una película de Francisco Márquez, Después de Sarmiento (2015), centrada en las rutinas y quehaceres escolares de alumnos y docentes del Colegio Domingo F. Sarmiento de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Fundado en 1892 y ubicado en el exclusivo barrio porteño de la Recoleta —la París argentina—, el Sarmiento cuenta hoy con una numerosa población estudiantil, en buena parte procedente de la Villa 31. Como una expedición antropológica, los signos de la Escuela, su lengua, como dirían Masschelein y Simons, pero una lengua, unos signos, que reconocemos nacionales, se relevan para ofrecerlos al análisis: las clases, la reunión de profesores, el centro de estudiantes, las diferencias entre el turno mañana y el turno tarde, las disquisiciones de los actores escolares sobre la significación de sus actos, la visita de un grupo de egresados de décadas anteriores, las ceremonias, la bandera, el Himno Nacional y el Himno a Sarmiento en versión cumbiera, la rememoración de un pasado de presunto esplendor pedagógico motivada por la percepción de las carencias actuales o por la incapacidad de asimilar los cambios y alguien que pregunta, no sin un atisbo de sarcasmo, “A Sarmiento, ¿lo desalojaron?”.

Así como Después de Sarmiento incita al espectador a reconocer y desplazarse por ese repertorio de signos que constituyen el estado presente de la lengua de una escuela pública argentina, desplacémonos nosotros también por un signo o conjunto de signos que como un reborde exterior anticipa el documental de Márquez. Se trata del afiche o cartel de cine diseñado por Cecilia Jacob que, no sin provocación, se suma a la profusa iconografía del prócer… o del demonio.

El color rojo domina el conjunto. “¿No es el colorado el símbolo que expresa violencia, sangre y barbarie?”, se preguntaba el autor de Facundo, cuya fisonomía presidencial queda ahora enmarcada por el cuello de una remera, la capucha de un buzo, la visera de una gorra y unos auriculares negros. A pesar de su expresión severa, pétrea, rigurosa, es este un Sarmiento sin pedestal, un Sarmiento amigo de los pibes; no un cheto sino un pibe más, del barrio, de la banda, de la pública. El adolescentismo del Sarmiento de Jacob no infunde autoridad. Es un Sarmiento destituido, un sobreviviente que deambula despojado de ahorros y de destino. Un Sarmiento del aguante, sin pluma ni palabra, en el borde del barrio cerrado, del country, del consumo, de la economía y del futuro. Nada exige descifrar esta sombra terrible, porque ese semblante marmóreo ha llegado a ser un trasto de cultura.

Al promediar el documental de Márquez, una alumna, en el aula, manipula un pequeño busto de Sarmiento y propone rifarlo y juntar plata para los cursos que van a egresar. Cerca del final, la cámara registra a un grupo de mujeres, presumiblemente docentes, que decoran el salón de actos. Debaten dónde colocar un retrato y un bronce del sanjuanino, cuando una de ellas dice, gesticulando: “Para mí, mucho Sarmiento”.

Quien remonte el tiempo a contrapelo, quizá intrigado por la sobreabundancia contemporánea de todo aquello que evoca la figura de Sarmiento, seguramente se sienta obligado a disculparse o a esclarecer qué lo autoriza a visitar el archivo de un pensamiento que hoy no parece poder ser reivindicado sino a la manera de un anacronismo reaccionario.

II. Sarmiento inmortal

Los olores de la vegetación silvestre humedecida por el rocío, el grito de algunos pájaros acuáticos, no sé qué armonías de silencio, aquella extensión infinita, dan a la Pampa, contemplada de noche, cierta majestad solemne, que seduce, atrae, impone miedo y causa melancolía.¹

En un abrir y cerrar de ojos, imprevistamente, el solaz que proporciona la contemplación de un horizonte ilimitado puede mutar en una tormenta de terror y violencia. Por eso, la ciudad es una casa y la casa hace posible el reparo. La ciudad nace tras la muralla levantada o la empalizada que divide el adentro del afuera, la civilización de la barbarie, la humanidad del salvajismo, la cultura de la naturaleza. La ciudad comienza con el encierro, al modo de una incubadora, y ese encierro hace posible la libertad. La libertad civil, si acaso hay otra.

1.  Sarmiento, D. F. (1997). Campaña en el Ejército Grande. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, p. 190.

Pero no conviene extremar las oposiciones, porque toda ciudad no será otra cosa que territorio conquistado, un asentamiento en territorio bárbaro. Y la barbarie, núcleo irreductible de la naturaleza humana o moneda de cambio del pacto fáustico que precedió a la revolución científica y tecnológica, sobrevivirá en el interior de la ciudad. Con estupor lo descubrirán las naciones del mundo durante el siglo XX, en las trincheras del Frente Occidental, en Auschwitz, en Hiroshima y Nagasaki. La barbarie siempre parece estar cerca, como una condición, como un límite o un borde, una amenaza o un germen, antes de la ciudad y después de ella.

Fue recién entre los últimos años del siglo XVII y el inicio del siglo XVIII que la palabra civilisation se asoció a ese campo semántico en el que aún reconocemos su significado, aunque nos parezca hoy una pieza más del museo de las ideologías. Por civilización se entendió un proceso histórico, progresivo y ascendente que arrancaba a los individuos de la animalidad y los conducía a la sofisticación de sus mejores cualidades, de la horda nómade a la República. No casualmente civilizar permanecerá vinculada a pulir, como recordará Jean Starobinski, a limar las asperezas, dulcificar las maneras de hablar y gesticular, de razonar y sentir, de moverse y vestirse. La civilización llegó a ser también una fuerza seductora: “¿El espectáculo de la civilización ha dominado al fin su rudeza selvática…?”, preguntaba Sarmiento a propósito de la estadía de Facundo Quiroga en Buenos Aires. A la civilización obedecía además la multiplicación de los conocimientos y el florecimiento de las artes, las ciencias y las técnicas. El proceso se tornó comprensible para los filósofos, que entonces pudieron ordenarlo en etapas sucesivas y convertirlo en una fe laica que tomó el relevo de la religión. La causa de la civilización sustentó un programa, cuyo centro fue la Humanidad, su afán el ciudadano industrioso y su herramienta la instrucción pública o educación popular.

Este programa puede entenderse como la continuación del propósito clásico de domesticar a los hombres mediante la lectura y la escritura, combatiendo o inhibiendo su propensión a la bestialidad y al salvajismo. Solo que, a partir de la Revolución Francesa, aquel propósito alimentado y resguardado por pequeñas élites a lo largo de los siglos llegó a ser materia preponderante de planificación estatal. Fue el despegue cultural de lo que el filósofo Peter Sloterdijk denomina la época del humanismo nacional-burgués. Una época de la que Sarmiento fue contemporáneo, al igual que lo fueron las ideas y categorías de las que se sirvió, aunque les imprimiese tonos innegablemente locales.

La domesticación del hombre mediante la lectura, el dominio de su propensión a la brutalidad y al derramamiento de sangre involucraban el ejercicio de una acción pedagógica incesante. Por eso la escuela debía ser un modo de presentar el mundo más eficaz que el que proporcionaban los espectáculos públicos, descendientes del circo romano. Luego de visitar Madrid, a fines de 1846, Sarmiento dedica algunas páginas para referirse a las fiestas populares de combates de toros. El frenesí que invade al público ante las bestias enfurecidas, los caballos descuartizados sobre la arena de la plaza, los gritos desencajados de la multitud al ver brotar la sangre le permiten calibrar la tensión irresoluble entre la naturaleza humana y los efectos del proceso civilizatorio:

…porque no ha de conservarse un espectáculo bárbaro, sin que todas las ideas bárbaras de las bárbaras épocas en que tuvieron origen vivan en el ánimo del pueblo. Es para mí el hombre un animal antropófago de nacimiento que la civilización está domesticando, amansando, de cuatro o cinco mil años a esta parte; y ponerle sangre a la vista, es sólo para despertar sus viejos y adormecidos instintos.²

La victoria de la empresa civilizatoria nunca puede considerarse definitiva.

Que la lectura y la escritura, que la escuela y los humanismos lectores nacional-burgueses pudiesen congregar a hombres y mujeres alrededor de un puñado de lecturas y otros materiales culturales canónicos, que la lectura de los periódicos llegase a ser el desayuno del filósofo y la liturgia de la comunidad política durante poco más de ciento veinte años, desde 1789 hasta el desencadenamiento de la Primera Guerra Mundial, al menos, permite aventurar alguna hipótesis sobre el éxito alcanzado por una racionalidad estatal montada sobre un ambicioso dispositivo pedagógico. Que invariablemente ya no nos reconozcamos en el espejo de aquella época, que nuestros discursos sobre la escuela no puedan ya evitar ciertos tonos sombríos sobre su presente y su futuro, que, como la rectora del Colegio Sarmiento en el documental de Márquez, nos preguntemos de tanto en tanto, respecto de los alumnos, “¿qué es lo que pasa que terminan quinto año y se van con nada en la mochila o muy poco?”, nos obliga a sospechar que las respuestas de nuestros antepasados a los problemas de su tiempo ya no tienen nada que enseñarnos.

2.  Sarmiento, D. F. (1949). Viajes por Europa, África y América 1845-1847. Buenos Aires: Editorial Luz del día, p. 164.

III. Sarmiento contracultural

Para Sloterdijk, el fin de los humanismos lectores, el eclipse de aquel modelo civilizatorio sustentado en el programa de una escuela formadora de lectores y una comunidad política entendida como una sociedad literaria coincide con la irrupción de las masas en la escena pública. Más precisamente, se solapa al reordenamiento del tiempo, del espacio, de los ámbitos público y privado y de los vínculos intersubjetivos que provocan los medios masivos de comunicación, especialmente a partir del término de la segunda gran guerra. “Todas las lejanías en el tiempo y en el espacio se encogen”, aseveraba Heidegger en un ensayo de la posguerra. Primero la radio, sí, pero más decisivamente la televisión después, los transportes y, en los últimos veinte años, Internet y la telefonía móvil habilitaron la producción vertiginosa de una nueva cultura y una nueva memoria internacionales que, sin ceñirse ya a las geografías bajo bandera, sincronizaron el tiempo y las aspiraciones de los sujetos. Aquellas ideas sobre el lento progreso espiritual, sobre el ascenso social a través del estudio y del trabajo perdieron irremediablemente su atractivo en un entorno en el que navegar llegó a ser sinónimo de estar en todas partes y donde apenas un instante puede separar la distancia entre el absoluto anonimato y la celebridad avasalladora.

Para unos, la modulación universal del ánimo social a través del control algorítmico se configura progresivamente como la plataforma de un nuevo totalitarismo; para otros, la desconcentración de los saberes, la hipertransitabilidad de los entornos virtuales, la vecinalización de los espacios, de las instituciones y de las personas tornan evidente que no hay Ítaca a la que regresar y que lo que aguarda a la humanidad, lo que la convoca a gritos desde el futuro, si vence las tendencias a la conservación del antiguo orden, es una república mundial federal, capaz de someter la volatilidad del capital y del crimen.

Como sea, las ficciones contemporáneas de alcance global no cesan de presagiar un estadio civilizatorio próximo de involución general, guerras tribales, desinhibición violenta o espectacularización punitiva. Las imágenes de hechos y comportamientos brutales circulan sin restricciones, son reproducidas sin discriminar edades ni condición, como una reedición del circo romano, pero ahora abierto a todos, las veinticuatro horas de cada día.

Hace tiempo que la escuela ha visto mermar drásticamente su autoridad para mostrar el mundo. Su función pedagógica le ha sido sustraída por agentes que ejercen un influjo indirecto pero constante, como la gran industria de elaboración cinematográfica de la violencia y las redes sociales de distribución telemática de contenidos. En estas últimas, cada usuario se convierte en un replicador-enseñante, en un monitor casi involuntario y un productor exento de salario. Simultáneamente, el saber se emancipa del cuerpo docente y la memoria de los viejos archivos y bibliotecas.

El aula ha muerto, asegura Michel Serres no sin júbilo en su Pulgarcita, aunque esa muerte desconcierta, aunque no se sepa qué hacer con ello. Seguramente es inútil buscar en el “padre del aula” respuestas a esta extinción o a esta agonía, pero quizás sea todavía pronto para despedirlo definitivamente, ya que desde su muerte Sarmiento no ha dejado de regresar a la arena de las controversias pedagógicas y políticas, aunque más no sea anacrónicamente, como espejo de nuestras propias discordias, según escribió el historiador Elías Palti.

Podemos ahora entonces hacer reverberar el título del documental de Márquez en el de uno de los últimos libros publicados de Adriana Puiggrós, Adiós, Sarmiento: Educación pública, Iglesia, mercado (2017). Aun consideradas las crecientes intromisiones de empresas y ONG en diseños curriculares y programas educativos, la mercantilización del acceso a los distintos niveles de acreditaciones académicas, la penetración de credos y prácticas emotivistas, la fármaco-gestión de las infancias, las tentativas de neurobiologización de la enseñanza y el aprendizaje, el desfasaje tecnológico de la didáctica escolar, Puiggrós encuentra razones suficientes para hacer de Sarmiento una insignia de resistencia y, más específicamente, el nombre que en Argentina permite vincular a la escuela como el lugar de la comunidad: “No permitamos que se le diga Good bye a Sarmiento —escribe Puiggrós, parafraseando el título de la película de Wolfgang Becker— . Despidamos al enojón racista y belicista; recibamos la ‘educación común’, gratuita, laica y obligatoria como un derecho”³. Es en la recreación de un espacio común, capaz de volver a anudar comunicativamente a las generaciones, donde las escuelas libran hoy una batalla desigual contra la industria de la desinhibición de la violencia y la estimulación sensorial. El tono de manifiesto apenas sorprende, entre otras cosas porque algo semejante al optimismo civilizatorio y racionalista decimonónico sería una ingenuidad inaceptable. Lo era ya en 1935, cuando empleando el mismo tono Edmund Husserl convocó a un heroísmo de la razón, anticipando el posible advenimiento de una época sumida en el materialismo, el arrasamiento de la subjetividad, la hostilidad hacia el espíritu y la barbarie⁴.

3. Puiggrós, A. (2017). Adiós, Sarmiento: Educación pública, Iglesia, mercado. Buenos Aires: Colihue, p. 348.

4. Husserl, E. (1973). La filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea. En La filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires: Nova.