El juicio a Eichmann

Hace 60 años…

Sobre la banalidad del mal

Un hombre de impecable traje gris escucha con atención lo que Monseñor Hudal le comenta sobre el hecho de que Estados Unidos solo está aceptando ingenieros y especialistas en física y biología. En simbiosis con su tinte plomizo, su espíritu no se inquieta, no muestra señal alguna de preocupación, solo le aclara que él es médico, un simple médico.

Con su mirada insípida, Monseñor Hudal le comenta que de todas formas no hay por qué preocuparse dado que la Argentina es un buen destino. Además, con esta opción es sencillo hacerse del pasaje necesario para el viaje. Luego, distendidos por el estado de las cosas, ambos caminan por el patio del Colegio Santa Maria dell’Anima, en el centro de Roma, observando la arquitectura que, en su esplendor, borra de sus mentes las muertes sucedidas en las cámaras de gas.

Con este encuentro, una nueva vida se le abre al hombre de traje gris al obtener la llave para su ingreso en la “ruta de las ratas”, una vía de escape que poco después también habría de transitar Adolf Eichmann en su camino hacia Buenos Aires.¹

La ruta de las ratas²

Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, numerosos jerarcas nazis buscaron refugio en los Estados Unidos y la Unión Soviética. Sabían que en estos países poco importaría su pasado si es que podían ofrecer saberes técnicos importantes para la guerra fría que comenzaba a delinearse entre las dos superpotencias. Tal vez, el caso más conocido sea el de Herbert Von Braun, responsable de más de veinte mil muertos en los campos de trabajo de Dora-Mittelbau. “Desnazificado”, Von Braun fue el artífice del cohete Saturno V con el que los astronautas de la misión Apolo llegaron a la Luna.

1. Descripción basada en la película Amén (2002), de Costa-Gavras.

2. Ratline: término inglés que significa, literalmente, escala de cuerdas en los buques; en español, es “flechaste”.

Para quienes no era posible ingresar en EEUU, por ser de conocimiento público su cargo o por no tener un saber estratégico que ofrecer, el Sur era, sin dudas, la opción. Con la documentación aportada desde el Vaticano por la organización dirigida por Alois Hudal, los prófugos solían obtener un pasaporte emitido por la Cruz Roja que les permitía abordar los barcos con rumbo a Sudamérica. Fue a través de esta organización que Otto Adolf Eichmann recibió la documentación que anulaba cada uno de sus nombres para acreditarlo, de ahora en más, como Ricardo Klement. Bajo esta nueva identidad vivió durante diez años en los suburbios de la ciudad de Buenos Aires hasta que fue secuestrado por un comando de la inteligencia del Estado de Israel para ser juzgado por su participación como jerarca del régimen nazi en la “Solución Final de la Cuestión Judía” (Endlösung der Judenfrage).

Eichmann en Jerusalén

El 11 de abril de 1961, comenzó en Jerusalén el juicio a Eichmann. Era el primer proceso que se le realizaba a un dirigente nazi con posterioridad a los ocurridos en Núremberg. Seis días más tarde, el fiscal Gideon Hausner comenzaba con su alegato:

Jueces de Israel, a la hora de pararme frente a ustedes para introducir la acusación, no estoy solo. A mi lado, en estas horas, en esta hora, en este lugar, se levantan seis millones de acusadores. Pero ellos no pueden pararse sobre sus propios pies ni señalar con dedo acusador al hombre sentado en su celda de vidrio, ni pueden gritar “¡Yo acuso!”, pues sus cenizas están amontonadas en las colinas de Auschwitz, dispersas en los campos de Treblinka y los ríos de Polonia, y sus tumbas están diseminadas a lo largo de los caminos de toda Europa. Su sangre clama, pero sus voces no pueden ser oídas. Tomaré entonces la palabra en nombre de ellos y desarrollaré la más inaudita de las acusaciones.³

En la audiencia se encontraba una reportera enviada por la revista The New Yorker, Hannah Arendt, quien, con posterioridad, escribiría un libro sobre aquel juicio cuya fama quedaría sellada por el concepto de “la banalidad del mal”, tan controvertido como mal comprendido. La banalidad del mal no significa ni la nimiedad del crimen ni la exoneración del criminal como a veces se lee. Cierto es que hay poca claridad en el concepto porque a veces parece referirse a la figura de Eichmann (a quien no es aplicable el juicio de hombre banal o gris o corriente), pero en otros momentos parece hacerlo con el sistema burocrático plagado de funcionarios comunes que mueven con total falta de conciencia la maquinaria criminal. Por ello citaremos en primer lugar a la propia Hannah Arendt, en un escrito posterior a Eichmann en Jerusalén:

3. Lindeperg, S. y Wieviorka, A. (2021). El momento Eichmann. Buenos Aires: El Ateneo, pp. 33-34.

Hace algunos años cubriendo el juicio a Eichmann en Jerusalén, hablé de “la banalidad del mal” refiriéndome no a alguna teoría o doctrina, sino a algo puramente fáctico: el fenómeno de malas acciones cometidas a escala gigantesca y que no podía remitirse a ninguna malicia, patología o convicción ideológica peculiar por parte del implicado, cuyo único rasgo distintivo era quizás una extraordinaria superficialidad. Por muy monstruosos que los actos fueran, el implicado no era ni monstruoso ni demoníaco, y la única característica específica que se pudo detectar en él así como en su conducta durante el juicio y la previa indagatoria policial era algo totalmente negativo: no era estupidez, sino una curiosa, muy genuina incapacidad de pensar.⁴

Puede que el rechazo a la idea de banalidad del mal (más allá de las muy fundamentadas críticas) se deba a la necesidad de sentirse a resguardo, bajo la protección de un escudo por el cual el mal solo sería motivado por viles intenciones y provocado solo por personas que serían monstruos sádicos. Sin embargo, es interesante destacar lo que, desde el lugar de la víctima, afirmara Toivi Blatt, quien siendo un joven quinceañero, en una de las más notables revueltas ocurridas en la resistencia contra el nazismo, escapó del campo de exterminio de Sobibor: “…que nadie conoce a su prójimo […]. Nadie conoce a nadie. Cualquiera puede ser bueno o malo según la situación. A veces cuando estoy con alguien que se porta con mucha amabilidad, me pregunto ¿cómo habría sido este sujeto en Sobibor?”⁵. Por ello, en segundo término, hemos de atender a las palabras de Margaret Canovan:

4. Arendt, H. (1971). THINKING AND MORAL CONSIDERATIONS: A LECTURE. Social Research, 38(3), 417-446. Traducción propia.

Aunque esa gente [común y respetable] ni habría soñado en cometer crímenes mientras vivía en una sociedad en la que tales actividades no eran frecuentes, se adaptaron sin mayor esfuerzo a un sistema en el que crímenes descarados contra categorías enteras de personas eran moneda corriente. En lugar del “no matarás”, que parecía la más indiscutible regla de la existencia civil, esa gente no tuvo problemas en aceptar las normas nazis, según las cuales matar era un deber moral por el bien de la raza. Principios que habían sido obvios, comportamientos morales que habían sido “normales” y “decentes” ya no podían darse por sentados.⁶

5.  Rees, L. (2008). Auschwitz. Los nazis y la “solución final”. Barcelona: Crítica, p. 29.

Pero las polémicas derivadas del juicio a Eichmann en general y de la obra de Arendt en particular no pueden concluir con las reflexiones abiertas por el concepto sobre “la banalidad del mal”. Muchas otras cuestiones permanecen como heridas dolientes porque su eco se expande en decisiones y actos del presente. Los actuales son tiempos en extremo difíciles, especialmente para quien se hace responsable de sus alumnos, lo que pone en cuestión cada certeza sobre lo que se ha de enseñar y cómo hacerlo. Sin embargo, si se mira una y otra vez con ojo sagaz los sucesos del pasado, podremos retomar la ruta del maestro que acepta su responsabilidad de educar en un sendero plagado de ambivalencias y ambigüedades. Atendiendo a esta razón, nos parece significativo abordar una última reflexión que Hannah Arendt realiza en su libro Eichmann en Jerusalén y que se refiere a los Judenräte, los consejos judíos impuestos por el poder nazi para el gobierno de los guettos. Considerados, no en su complejidad histórica, sino como paráfrasis de la idea del santo o salvador que se supone a sí mismo portador de un bien incuestionable, por doloroso que ese bien sea, nos ha de permitir una discusión sobre muchos de los discursos salvíficos actuales:

6. Cnovan, M. (1992). Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, p. 158. Traducción propia.

Así pues, la más grave omisión en el «cuadro general» fue la de aquellas declaraciones referentes a la colaboración entre los dirigentes nazis y las autoridades judías, que hubieran dado ocasión a formular la siguiente pregunta: «¿Por qué colaboró aquella gente en la destrucción de su propio pueblo; a fin de cuentas, en labrar su propia ruina?». El único testigo que había sido miembro destacado de un Judenrat fue Pinchas Freudiger, ex barón Philip von Freudiger, de Budapest. En el curso de su declaración se produjeron los únicos incidentes dignos de mención ocurridos durante el juicio; el público le increpó a gritos, en yiddish y en húngaro, y el tribunal tuvo que interrumpir la sesión. Freudiger, judío ortodoxo de gran dignidad personal, quedó anonadado. Dijo: «Aquí hay gente que dice que se les advirtió que mejor sería que no intentaran huir. Pero no hay que olvidar que el cincuenta por ciento de los que escaparon fueron capturados y ejecutados» —contra el noventa y nueve por ciento, entre los que no escaparon—. «¿Adónde podían ir? ¿Adónde podían huir?», pero el propio Freudiger huyó a Rumania porque era rico, y Wisliceny le ayudó. «¿Qué podíamos hacer en esas circunstancias? ¿Qué podíamos hacer?». La única contestación a esta pregunta fue dada por el presidente del tribunal: «No creo que sus palabras contesten la pregunta formulada». Pregunta que no formuló el tribunal, sino el público asistente.
Los magistrados se refirieron dos veces al tema de la colaboración. El juez Yitzak Raveh logró que uno de los testigos reconociera que «la policía del gueto» era «un instrumento más en manos de los asesinos», y también consiguió que el testigo en cuestión dijera que «la política del Judenrat consistía en cooperar con los nazis». El juez Halevi consiguió, con sus repreguntas, que Eichmann reconociera que los nazis consideraban que esta colaboración constituía la piedra angular de su política con respecto a los judíos.⁷

Y si se supone que es posible dar con una solución sencilla al problema del mal, consideremos las palabras de Joan-Carles Mèlich:

Una lógica de la crueldad es «cruel» porque no contempla el singular en cuanto singular, porque para ella el «único» solo es en la medida en que forma parte de un «uno», de una categoría o un concepto, una lógica de la crueldad es «cruel» porque hay singulares que quedan «(des)protegidas» de la moral, porque quedan fuera de sus ámbitos de inmunidad. (…) Una lógica de la crueldad es «cruel» porque intenta dar cuenta de la totalidad del mundo y de la vida, de la totalidad del ser, porque se presenta como una lógica del sentido último, como una lógica en la que todo está resuelto, en la que todo encaja, en la que todo lo racional es real y todo lo real es racional. Una lógica de la crueldad es «cruel» porque para ella nada está descolocado ni deslocalizado, todo está en su sitio, y lo que no puede estarlo tiene que ser normalizado, curado o exterminado. Una lógica de la crueldad es «cruel» porque no soporta que nada ni nadie pueda poner en duda sus principios, su ortodoxia, porque no tolera ni disonancias, ni disidencias, ni paradojas.⁸

7. Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, p. 78.

Frente al caso Eichmann no hay un final posible, solo es pertinente volver a las mismas preguntas que formulara Sófocles en su obra Antígona, ¿cuál es la ley o la orden que debemos acatar y cuál la ley u orden que estamos dispuestos a imponer?

8. Mèlich, J. C. (2014). Lógica de la crueldad. Barcelona: Herder, pp. 91-92.